Sûfî Düşüncesinde Bir Yaşam Biçimi Olarak İyilik

“Hakk’ı gerçek sevenlere cümle âlem kardaş gelür.”

Yunus Emre

Özet

İmkanların artarak ihtirası körüklediği bir süreç ve vasatta, çıkar odaklı yaklaşımları merkeze alan ilkel dürtülerle iyi veya kötü şeklinde kolayca yargılarda bulunmak günümüzde oldukça yaygınlaşmaya başladı. Bencil ve basit bir yaklaşımın ifadesi ve çoğu zaman da yanlış olan bu yargılar, doğru anlamaya engel olmakta, anlamı daraltmakta, hakikati ortaya çıkarabilecek soruları ve düşünmeyi öldürmekte veya en azından ötelemektedir. Bu husus, bütün alanlarda geçerli olmakla birlikte iyi ve kötü gibi külli bir boyutu bulunan ve ahlak zemininde ele alınması gereken metafizik uzamlı kavramları ontolojisinden uzaklaştırmaktadır. Bu durumda, iyi genellikle bireysel faydayı, kötü ise zararı ifade eden bir indirgemeye maruz kalarak özünü ve ilkesini kaybedip subjektif tanımlara göre kıymetlenmektedir. Bu kıymetlendirme, Kur’an tabiriyle “zalim”, “cahil” ve “aceleci” olan insan tipolojisinin, maddi bir kritere sığmayacak sonsuz ve sınırsız ahiret faydasını ve zararını bir kenara koyarak, varlık ve dünya ile ilişkisini günlük ve bireysel faydaya indirgemesinin sonucudur. Aslında bu faydacı yaklaşım, insanın yeryüzü serüveniyle başlamış kaçınılmaz bir gerçeklik olmakla birlikte, modern dünyada daha çok görünür hale gelip, gerçek iyiliği en azından daha az görünür hale getirmeye başlamıştır. İşte bu sebeple temel ilke olan iyilik ve iyiliğin bulunmama hali olan kötülüğü yeniden ele almak, sınırlarını ve anlam çerçevesini yeniden düşünmek ve belki de daha önemlisi, iyileri ve iyiliği yeniden daha görünür hale getirmek modern insan için yapılabilecek en büyük iyilik olacaktır. Bu makalede, özellikle sûfilerin iyilik algısı, iyiliği daimî bir ahlaka dönüştürmek için “kem âlât ile kemâlât olmaz” ilkesinden hareketle “önce iyileşmek gerekir” diyerek nefs kaynaklı kötülüklerle mücadele etmeyi ve mutlak iyi olan Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmayı hayatın gayesi olarak belirleyen ve nihayet yaşatmayı yaşamaya tercih eden iyilik çerçeveli insan ve varlık tasavvurlarına kısaca temas edilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: İyilik, sufîlik, seyr u sülük, insan-ı kâmil, isâr.

Goodness as a Way of Life in Sufi Though

Abstract

In a process where opportunities are increasingly fueling ambition, and in a mediocre world, primitive impulses centered on self-interested approaches, making easy judgments about good and bad has become quite common. These judgments, often inaccurate and reflective of a selfish and simplistic approach, hinder accurate understanding, narrow meaning, and stifle or at least postpone questions and reflection that could reveal truth. While this applies to all fields, it also removes from the ontology of metaphysical concepts like good and evil, which possess a universal dimension and must be considered within the framework of morality. In this case, good is generally reduced to individual benefit, while evil is harm, losing its essence and principle and being valued according to subjective definitions. This valuation is the result of the human typology—in the Quranic terms “cruel,” “ignorant,” and “impetuous”—disregarding the infinite and limitless benefits and harms of the afterlife, which cannot be fit by material criteria, and reducing one’s relationship with existence and the world to daily and individual benefit. While this utilitarian approach is, in fact, an inevitable reality that began with humanity’s earthly journey, it has become more visible in the modern world, at least making true goodness less visible. Therefore, reconsidering evil, the fundamental principle of goodness and the absence of goodness, rethinking its limits and framework of meaning, and perhaps more importantly, making goodness and goodness more visible again, would be the greatest good that can be done for modern humanity. This article attempts to briefly examine the Sufis’ perception of goodness, particularly their understanding of humanity and existence, which, based on the principle that “perfection cannot be achieved through perfect qualities” in order to transform goodness into a permanent morality, defines the struggle against evils originating from the soul as “first one must heal,” and to attain morality in accordance with the morality of God, the absolute good, as the purpose of life. Ultimately, they prioritize giving life over living.

Key Words: Goodness, sufism, seyr u sülük (the path of the soul), perfect human being, isâr.

Giriş: Sûfî Düşüncesinde İyiliğin Ontolojisi

İslam düşüncesinde iyi ve iyilik genel olarak hayır ve ihsan kavramlarıyla ifade edilir. Hayır kelimesi bizatihi iyilik anlamına geldiği gibi iyilik yapmak anlamına da gelmektedir. (Çağrıcı, 1998, 43) İhsan ise öncelikle güzel olmak anlamına gelirken, başkasına iyilik yapmak ve bu işi güzel şekilde yapmak anlamına da gelir.(Çağrıcı, 2000, 544)Görülmektedir ki iyilik anlamında kullanılan her iki kavram da bir hal olarak hem iyi olmak hem de iyilik yapmak anlamlarına gelmektedir. Bu da bize gerçek manadaki iyi olmanın zorunlu olarak iyilik yapmayı doğurduğunu bir başka deyişle gerçekten iyi olan insanların doğal şekilde iyilik eylemi içinde bulunacaklarını anlatmaktadır. Sufi düşüncesinde de bu kavramsal anlam dizinine uygun olarak “gerçek iyilik” yapmak için “önce iyi olmak” fikri, pratik ahlak açısından önemli bir yer tutmuştur. İyilik kavramı yukarda da işaret edildiği üzere genellikle güzellik ve doğruluk kavramlarıyla beraber düşünülmüş, farklılıklar bulunsa da bazen aynı anlamda da kullanılmıştır. Ancak iyilik daha ziyade ahlakî bir çerçevede, doğruluk bilgi alanında, güzellik ise estetik kapsamında kullanılmıştır. Bunlar içerisinde güzel kavramı, iyi ve doğru olanı içkin olarak görülmüştür.

Tarihi gelişimi itibariyle öncelikle bir yaşam tarzı olarak ortaya çıkan sûfilik, iyilik bilgisini eyleme dökme hali ve yolculuğudur. Burada iyiliğin bilişsel boyutu büyük önem arz ederken, içe ve dışa dönük yönüyle bir iyilik hâlinin bulunması daha önemlidir. Bu bağlamda sûfiler için gerek “iyi niyet” kavramı çerçevesinde iyiliği bir iç değer olarak görmek gerekse iyiliği bir yaşam tarzı olarak söz ve eyleme dönüştürmek temel esastır. Bu ise ahlakı önceleyen bir yaşam sürmek anlamına gelmektedir. Sufilerin tasavvufu baştan sona edep yahut ahlak olarak tanımlamaları da bu kabulün bir ifadesidir. Aslında niyet ve eylem ayrılmaz bir bütünün hem ardışık hem de eş zamanlı iki boyutudur. Bazen niyet eyleme dönüşme imkânı bulamasa bile bir iyilik halidir. Eylem ise iyi niyetle birlikte değerli hale gelmekte ve “değerli eyleme” dönüşmektedir. Eylemi değerli kılan, niyetteki beklentisizlik ve bir başkasının gereksiniminin giderilmesinin gerekliliğini görerek bunu gidermektir. Bu ise çoğunlukla metafizik uzamı olan değerlere ve bu değerlerin bilgisine sahip olmakla mümkün hale gelmektedir. Bir başka deyişle yasal zorunluluktan ziyade bir gaye için yaratılmış seçkin bir varlık olarak insan olmanın sorumluluğunu ve müslüman olmanın mahiyetini kavramak ve taşımakla gerçekleşmektedir. Belirli bir yasal zorunlulukla da iyilik yapılabilir ama bu, çoğunlukla bir ödevin ifasıdır. İyiliğin ontolojisi ise zorunluluğun getirdiği sorumluluğu aşan ahlaki bir iç tavırdır. Bu sebeple sûfiler için iyiliğin eylem olarak kriteri, muhatapta bitmesidir. Muhatapta bitmeyen bir iyilik, iyilik yapılandan bir beklenti içerebilmektedir ki bu durum iyiliğin içkin anlamıyla çelişmektedir. 

Sufiler için yapılması gereken öncelikli eylem, iyi olmaktır. Bu doğrultuda varılması gereken ahlaki gaye ifade edilirken “insan-ı kâmil” tasavvurundan bahsedilir. İnsan-ı kâmil, kendisinde kötülüklerin kaynağı ve aynı zamanda semptomu olan manevî hastalıklarını tedavi etmiş yani iyileşmiş ve iyiliğin sembolü haline gelmiş kişidir. Onun kemâlinin zahirî plandaki göstergesi, yalnız Allah’a karşı kulluktaki hassasiyeti değil, ahlaki çerçevede dışa yansıyan iyilikleridir. Örneğin sûfilik yolunun başındaki kişinin ödevi kimseyi incitmemek iken, yolun sonuna gelmiş ve kemâle ermiş kimsenin hâli incinmemektir. İncinmeyi, kemâlde bir noksanlık olarak görmektir.[1]

İnsan-ı kâmil kavramıyla sembolize edilen iyi olma ve iyilik yapma haline erişebilmek için sûfiler, kendilerine mahsus eğitim süreci olan seyr u sülûk aşamasında bireysel ve toplu yapılan zikir ve okunan evradla eş zamanlı olarak, kendini ikincil konuma çekerek ötekine hizmet etmeyi ve bunun “beklentisiz hizmet” olmasını temel bir esas olarak görürler. Özgeyi öze yani kendine tercih etmek şeklindeki bu hizmet davranışları şu anlama gelmektedir: Kişinin kendisine manen zarar veren ve ilişkilerindeki ahlaki zemini zayıflatan bencilliği ve kibri kırmak için bir başkasına iyilik yaparak iyileşmek. Şöyle de denilebilir: İyilikle iyileşmek.

Geçmiş dönemler açısından örnekleme yapılacak olursa, sûfîlerin iyiliği öğrendikleri, pratiğe aktardıkları ve yaşam biçimine dönüştürdükleri yer dergâhtır. Bir başka deyişle tasavvufi hayatın mekânı olan dergâh, tasarım ve faaliyet olarak bir iyilik mekanıdır. Gerek dergâhta kalanlar için gerekse gelip geçenler için bu mekânda daimî bir iyilik üretilir. Üstelik dışardan gelenler için gerek iyiliğin yapılması gerekse iyiliğin çeşidini icra etmekte tek kriter, o kapıdan içeri girmiş olmaktır. Bu sebeple dergâh kapısından içeri giren kişiye dini, dili, cinsiyeti, gerçekten muhtaç olup olmadığı sorulmaz. Açsa karnı doyurulur, açıksa üzeri örtülür, uykusuz ise yatak ve yorgan verilir. Dahası kaç gün kalacağı da sorulmaz. Kişi kaldığı sürece, dergâhtaki dervişin onu bir misafir olarak görerek hizmet etmesi esastır. Bu hizmetler listesinde yer alan ve çoğu nefse ağır gelen tuvalet temizleme, mutfakta soğan soyma, yemek pişirme, sofra kurma, yatak açma, yatak toplama, etrafı süpürme gibi günlük hayata dair sayısız işler misafire bir hizmet iken, asıl olarak hizmet eden dervişi manen iyileştiren birer iyilik ödevi olarak görülür. Bu ödevler, evvelemirde dervişin içindeki yukarda değinilen kibir, ucub ve bencillik gibi kemâl yolundaki tehlikeli manevî hastalıklardan kurtulması içindir. Bu eğitim sürecinde sabır ve sebat gösterenlerde kibir kırılır, kendini beğenme azalır, alma değil verme alışkanlığı çoğalır, almanın artırdığı hırs ve haset, vermenin kazandırdığı huzura dönüşmeye başlar. İşte bu sebeple bunca iyileşmeye vesile olan misafirin varlığı, bir lütuf olarak görülür. Gelişinin sebebi sorulmadığı gibi kalışının süresi veya gidişinin tarihi de sorulmaz. Dergâh bir misafirhanedir ve o da bir misafirdir. Bu bağlamda dergâh, dünyayı sembolize eder. Dünyadaki varlıkların her biri bireysel özellikleri, inançları, renkleri, dilleri dikkate alınmadan dünyanın sahibi Allah tarafından Rahman ve Rezzak gibi sıfatlarının bir tecellisi olarak sürekli iyiliğe muhatap olmaktadır. Dergâhın sahipleri de Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmayı öğrenmek için gelen misafirlere ikramda bulunur ve ona hizmeti kendileri için iyileşmenin bir vesilesi olarak görür.

Özge yani ötekine yapılan bu hizmet ve iyilik davranışları, iyiliğin birçok temel ögesi olduğunu göstermektedir. Üstelik bu iyilikleri yapmayı kolay kılan bir değerler silsilesinin bilgisine ve haline sahip olmayı da gerekli kılmaktadır. Şu hâlde iyilik yapmak için öncelikle bir değer bilgisine ve haline sahip olmak, yapılacak iyilik neticesinde bir beklenti sahibi olmamak, yardım edecek bir bireyin bulunması ve o bireyin ihtiyacını karşılayarak ona yardımcı olmak gibi unsurların var olması gerekir. Bu çerçevede sûfîler için kendine yardım edilenin bir insan olma zorunluluğu da yoktur. Temel esas, “yaratılmış” olmasıdır. Yaratılmış olmak, özellikle İbn Arabî ve takipçisi sûfîlerin genel kabulüne göre canlı olmakla aynı anlama gelmektedir. Bir başka deyişle yaratılmış her varlık Allah’ı tesbih ve ona hamd etmesi[2] sebebiyle canlıdır. İşte bu sebeple sufiler yaratılmışa hizmeti “can’a hizmet” olarak görürler. Bu hizmete temel teşkil eden ve “Her şey canlıdır”[3] şeklinde varılan kabule göre mukayyet, gölge, izafi şeklinde isimlendirilen “yaratılmış her şey” mutlak varlık olan Allah’ı zikreden bir canlıdır ve her biri Allah’ın isimlerinin bir tecellisi, görünümü, onun kemâline işaret eden bir alamettir. Bir başka deyişle âlem küllî ve cüzî planda Allah’ı işaret eden bir alemdir. Varlıklar arasında ayrım yapmayan ve onları varlığın birliği (vahdet-i vücûd) anlayışı temelinde gören sûfîlere göre her bir varlık, Allah’ın isimlerinin tecellisi olması itibariyle, onlarla kurulan her türlü iletişim ve yapılan iyilik, o varlığın delalet ettiği isimle bir başka deyişle o ismin sahibi Allah ile kurulan ilişkidir.     

Yunus Emre’nin dilinde ifadesini bulan “Yaratılmışı severiz Yaratandan ötürü.” ilkesi yahut makalenin başına aldığımız “Hakk’ı gerçek sevenlere cümle âlem kardaş gelür.”[4] sözü, sûfîlerin iyilik yapma konusundaki en temel ilkelerinin Yaratan’ın hatırı olduğu ve onun hatırına onun yarattığı her bir varlığın iyilik yapmanın doğurucu ilkesi olan sevgiyi hak ettiğini göstermektedir. Yine Yunus Emre şöyle der: “Adumuz miskîndür bizüm düşmânumuz kimdür bizüm / Biz kimseye kîn tutmazuz kamu âlem yârdur bize.”[5], “Yetmiş iki millete birligile bakmayan / Şer’ile evliyâsa hakîkatde ‘âsîdür.”[6] Bu sözlerin ortak anlamı şudur: Sufiler için varlıkların aslı ve özü birdir. Sadece bilinen değil aynı zamanda sevilen/yâr’dır. Bu sevgi ve doğal olarak sevilene yapılan hizmet/iyilik konusunda dairesel bir döngü bulunmaktadır. Hakk’ı gerçek manada sevmek, Hakk’ın yarattığını severek onları kardeş bilmeyi ve onlara iyilik yapmayı gerektirdiği gibi; yaratılmışı sevmek, onlara iyilik yapmak da Hakk’ı sevmenin bir vesilesi ve nişanesidir. İşte tam bu aşamada sûfîler açısından sevgi ile iyilik kavramları bir diğerine yaklaşmakta hatta birleşip bütünleşmektedir. Bazen sevgi iyilik olarak görülmekte ve anılmakta, bazen de iyilik sevgi olarak bilinmektedir. Bu kavramlardan sevgi, sevilenden karşılık beklememe halidir. Sevilene yapılan iyilik, sevginin bir tezahürüdür. Sevgi olduğu için de iyilikten bir karşılık ve ödül beklentisi yoktur. Bir başka deyişle iyilik, ödülsüz özveridir. Ödül beklentisi ve düşüncesi bile iyiliğe zarar verir. İşte bu sebeple Kelâm ve Fıkıh ilimleri zaviyesinden bakıldığında ibadetlerle elde edilmek ve varılmak istenen yer olan cennet düşüncesi de bir karşılığı ifade ettiği için Yunus Emre sûfîlerin ortak duygusunu şöyle ifade etmiştir: Cennet cennet didükleri/ Bir ev ile birkaç Hûri / İsteyene virgil anı / Bana seni gerek seni.”[7] Bu dörtlükte cennet, maddi karşılık olarak tanımlanıp ibadeti bu karşılık beklentisiyle yapmak bir eksiklik ve alt gaye olarak görülmüş, sadece Hak sevgisinin bir ifadesi olarak onun rızası ve cemali talep edilmiştir. İbadetler için geçerli olan bu bakış açısı, sûfîler için tüm işlerin ortak gayesi olarak görülmüştür. Böylece bilinçli bir kullukla, rıza gayesini merkeze alan dünyadaki her iş ve iyilik davranışının ibadet haline dönüşeceği kabul edilmiştir.

Sûfîler için iyiliğin nesnesi olarak ötekini düşünmek anlamına gelen diğerkâmlık anlayışının ötesine geçilerek, yukarda da temas edildiği üzere ötekini kendine tercih etmek denilen isar anlayışı bir iyilik vizyonu haline gelmiştir. Sûfîlerin özgeyi özüne önceleyen bu isar anlayışı; belli bir iç eğitim, yüksek bir bilinç, güçlü bir değerler dizisine sahip olmak, metafizik bir bakış ve nihayet güçlü bir irade gerektirmektedir. Zira her insan, kendisine bir bedeli olacağını bilerek ve bunu göze alarak özgeyi özüne tercihle ona yardım etmez. Bunun için en temelde dış değerlendirmeleri görmezden gelerek, metafizik uzamlı iç değerleri önemseyen bir anlayışı özümsemiş olmak gerekir.

Sûfiler açısından iyiliğin ontolojik temellerini oluşturan yaratılmışı bir ve bütün görerek isâr ile hareket etme yaklaşımı, özellikle günümüz dünyasında özel bir önemi haizdir. Zira kapitalizmin insanı kuşattığı ve hatta işgal ettiği bu çağda hayattaki en önemli gayeyi kazanmak, biriktirmek ve tek başına tüketmek olarak gören bir anlayış tüm dünyada yaygın bir eyleme dönüşmüştür. Bu yaklaşım, pratik ve ilkesel olarak bir başkasını düşünmeyi engellediği gibi, onun derdiyle dertlenebilmeyi, ihtiyacını gidermeyi ve hatta hiç tanımadığı bir insana bu iyiliği yapmayı akıl ve anlam dışı göstererek her türlü hizmet etmeyi iptal etmektedir. Bir başka deyişle iyiliği kendine has ve kendisi için gören ve bunu hazcı/hedonik zeminde gerçekleştirmeyi bir yaşam biçimine dönüştürmektedir. Bu yaşam biçimi, maddi ve fiziki açıdan yaşam kalitesi ve yaşam doyumunun anlam çerçevesiyle sınırlı bireysel mutluluğu esas alan bir yaklaşımın ifadesi ve pratiğidir. Bu ise insanlık ailesinin ölümü, insanın da eşyalaşarak kullanılan ve tüketilen bir nesneye dönüşmesidir. Kapitalizmin yaygınlık kazanmasıyla büyüyen bu anlayış yanında, tarih boyunca insanoğlu dünyanın dört bir yanında mahiyeti hakkında fazla düşünmeden şahit olduğu pratikler yahut tevarüs eden anlatılar üzerinden “iyilikten maraz doğar” şeklinde negatif bir söyleme de sahiptir. Dile düşen bu ve benzeri sözlere rağmen, insanların çoğunluğu nihaî noktada hem bir dilek hem de hakikatine inandıkları için iyiliği insanları kurtaracak bir anlayış ve yaşam biçimi olarak görmekte, dile getirmekte ve temenni etmektedir.  

Kapitalizmin kuşattığı dünyada, tüm varlıklarla birlikte insanı da nesneleştiren bu bakış açısından kurtulmak için anlam çerçevesinin zirvesini vahdet-i vücud felsefesinde bulan sûfilerin varlık anlayışının doğru anlaşılması büyük bir imkân sunmaktadır. Zira yalnız insanı değil tüm varlığı kardeş bilmek; sevgiyi, paylaşmayı, hizmeti ve iyiliği içeren üstün bir yaklaşımdır ve en temelde yaşatmayı esas almaktadır.  

Özetleyecek olursak, sûfîler için iyilik yalnız bir kavramsal bilgiyi değil, bu kavramın katmanlı bilgisini, bu bilginin hale ve bir yaşam biçimine dönüşmesini de içkindir. İyilik, bir eylemin sonucundaki hal değil, bizzat iyi olan eylemi bilme, içselleştirme ve o eylemi yapmayı gerektiren külli bir yaşam biçiminin adıdır. Bu yaşam biçimi kendini varlıklardan bir varlık görme, tüm varlığı kardeş bilme ve her bir kardeşe sevgiyle beklentisiz iyilik yapmayı önceler.  

1.    Sûfilik: Kötülükten İyiliğe Yolculuk

Sûfilik, insanın iyilik ve güzellik yönünde bir dönüşüm ve derinleşme yolculuğudur. Bu yolculuk, belli kriterleri ve kendine özgü yöntemleri olan test ve tecrübe edilmiş denetimli bir eğitim sürecidir. Bu eğitimin öncelikli ve pratik gayesi, kötülükleri azaltarak iyilikleri çoğaltmaktır. İyiliğin çoğaltılarak kötülüğün kendiliğinden azaltılması pratiği sûfi eğitiminin ilkesidir ve bu ilke Kur’an’dan alınmıştır. “Şüphesiz ki iyilikler kötülükleri giderir.” (Hud, 11/114)

Bu dönüşüm eğitimi, kademeli ve katmanlı bir süreci ifade eder ve bu sürecin her birinde eğitim alan kişinin adı değişir, hâli adı olmaya başlar. Zaman zaman bu adlar/kavramlar birbirlerinin yerine kullanılmış olsa da aslında aralarında süreç, içkin oldukları anlam çerçevesi ve sahip olunan iç ve dış hallere dair önemli ayrımlar bulunmaktadır. Şöyle ki, kişinin insanî ve İslamî hallerinden memnuniyetsizlik duyarak veya yetersizlikler görerek “daha iyi bir insan/müslüman” olmak için içinde büyüyen “istekle” bir dergâh kapısına geldiği durumdaki haline “talip” denir. Talip, isteyen demektir. Ancak istemek yani talip olmak, iyiyle kötü arasında ayrım ve tercih yapma hususunda önemli bir farkındalık düzeyi olmakla birlikte, çıkmak istediği dönüşüm yolunda yürümek için yeterli değildir. Talip, bir kısım hallerini “yetersiz” veya “kötü” olarak tanımlamış, iyi ile kötü arasında belli düzeyde bir ayrım yapmış ve iyi olanı tercih etmesi gerektiği yönünde içinde bir arzu ve niyet oluşmuş kişidir. Bütün bunlara rağmen talip, talep ettiklerine ulaşmak için takip etmesi gereken uzunca bir yolun başındadır. Kendi isteklerinin gerçekleşebilmesi için yolun ve yolculuğun kendisinden neler istediğini, ödemesi gereken diyetin neler olduğunu, terakki için terk etmesi gereken hususların hangileri olduğunu yeterince bilmemektedir. Talipte belirginleşen en önemli husus, iyiliğine ve güzelliğine dair bazı kanaatler üzerinden gitmesi gerektiğini düşündüğü tarafa doğru iç ve dış unsurlarıyla istek duyması ve yönelmiş olmasıdır.

Yolun kendine özgü kuralları gereği, talip olan test edilir: “Talebi bir geçici heves midir yoksa bu konuda bir iradesi var mıdır?” şeklindeki bir sessiz sorunun fiili cevabı aranır. Zira talebin zorunluluğu olan takip için “güçlü bir istek” yani “irade” gerekir. İrade güçlü bir istek anlamına gelse de kişinin kendisine kötüyü terk ve iyiyi icra etmek konusunda emirler vermesini ve bunları yapmak konusunda sabırlı ve sürekli olmasını da içerir. Bu iradeyi gösteren, bir başka deyişle hevesle karışık olan isteklilik halinden güçlü ve kararlı bir “istek ve eylem” durumuna geçebilenlere artık talip değil mürid denilmeye başlanır. Mürid olmanın talip olmaktan ayırt edici yanı, yukarıda da dikkat çekildiği üzere eylemin isteğe eşlik etmeye başlamasıdır. Müridlik, tasavvufî hayatın önemli kavram ve aşamalarından biri olmakla birlikte aslında insanın bütüncül değişimi için çok önemli bir irade terbiyesidir. Bu bağlamda irade, öncelikle terk etmesi ve tercih gerekenleri bilip bu konuda sabır ve kararlılık göstermektir. Taliplik döneminde her hoşa gidene doğru duyulan heva ve hevesin aslında bir yol engeli olduğunu idrak etmektir. Bu idrak, yolda sabit duruşun ve bunun ilerde derviş duruşu diye anılacak olan bir şahsiyete dönüşmesinin belirleyici ilkesidir.    

İradesinde istikrarlı olan kişilere tasavvufi eğitimin iyileştirici pratikleri günlük ödevler halinde verilmeye başlandığında, kişiye verilen ad bir kez daha değişir ve mürid artık sâlik adını alır. Sâlik yola çıkmış, yolcu kişi demektir. İnsanın iç dünyasında gerçekleşen ancak dış dünyasını da şekillendiren bu yolculuğa tasavvuf literatüründe seyr u sülûk denir ki her iki kavram da yolda olmak anlamına gelir. Seyr u sülûk, ahlak-ı zemime denilen kötü ahlaktan ahlak-ı hamîde denilen iyi ahlaka doğru sürekli bir yolculuk halidir. Seyr u sülûkun ilginç olan yanı, dıştan bakıldığında ortak ve aynı gibi gözükse bile her kişi için bireysel ve biricik olmasıdır. Her bireyin manevî hastalıklarının bir diğerinden farklı olması itibariyle, iyileştirmeyi hedefleyen bu eğitimin bireye özel olması aslında doğal bir zorunluluktur.

Seyr u sülûkun bireye özgü eğitimi, bir muhit içinde ve “ihvan” denilen aralarında özel bir “kardeşlik hukuku” kurulan topluluk içinde gerçekleşir. Çünkü tasavvufî eğitimin özgün yanlarından biri, iyiliklerin aynalama yöntemi ile “hal transferi”ni sağlamaktır. Muhit, insanın mahiyetini şekillendirir. Bu sebeple belli zamanlarda bir araya gelinir, sohbet dinlenir ve zikir yapılır. Bu eğitim süresince her sâlik için ortak ödev yahut tasavvufun kendi kavramlarıyla söylenecek olursa zikirler ve virdler bulunmaktadır. Örneğin tarikatlara göre değişmekle birlikte, herkesten belli sayıda günlük olarak istiğfar (estağfirullah), kelime-i tevhid (Lâ ilâhe illallah), lafzatullah (Allah), salavât-ı şerife (Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âli seyidine Muhammed) ve İhlas-ı şerif (İhlas suresi) okuması istenirken, süreç içerisinde kişinin bireysel manevî hastalıklarına göre bu temel zikirlere ilaveler yapılır. Kişiye özel ilaveler, kişinin iç ve dış hallerinin gözlemi neticesinde içte ve dışta bir hal ve davranış değişikliği gayesi ile yapılır. Örneğin bir kişinin merhametinin azlığı gözlemlendiğinde, ona özel olmak üzere günlük belli sayıda “Yâ Rahman” veya “Yâ Rahîm” esması zikir olarak verilir. Kişi bu zikri bir süre sadece dille yapar ve başlangıçta kendisine verilen zikrin anlam çerçevesini ve gayesini kavramayabilir. Ancak süreç içerisinde bu zikrin iki sonucu görülmeye başlanır. Birincisi, dil kalbin kapısıdır ve dilin sürekli söylediği şey bir süre sonra kalbe etki etmeye başlar. İkincisi ise kişi süreç içerisinde her gün tekrar ettiği “Yâ Rahman” zikrini düşünmeye başlar ve Rahman sıfatının Allah’ın tüm varlıklara merhametini ifade ettiğini bilişsel olarak daha bilinçli şekilde kavramaya başlar. Hatta bazen Rahman sıfatının tecelli biçimleri üzerinde düşünür ve gözlemler yapar. Bütün bunların neticesinde tasavvufta gaye olarak dile getirilen “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanma” gayretinde olmak gerektiği hakikatinden hareketle, kendisi de merhamet davranışları sergilemeye, bunları çoğaltmaya ve nihayet merhameti kendisinde yerleşik bir ahlaki tavır haline getirmeye çalışır. Merhameti az olana “Yâ Rahman” zikri verildiği gibi, kötü bir davranış olan dedikodu yapan kişi için iyileştirici bir iksir ve ilaç olarak “Yâ Settâr” ismi, başkalarına karşı affediciliği az veya hiç olmayan kişiler için “Yâ Gâffâr” ismi günlük zikir ödevi olarak verilir. Kişinin kötü ve hastalıklı yanları esmâ zikri ile bu şekilde birer birer iyileştirilmeye çalışılır. Bu bağlamda tasavvufî hayat ve ortam, insanın manevî tamir atölyesi gibidir.

Sûfî düşüncesinde seyr u sülûk eğitimini zorunlu kılan sebep, iyiliğin zıddı olarak kötülüğün kaynağı olan nefs ya da literatürdeki tam ismiyle nefs-i emmâredir. Her insan zaman zaman kötülüğü emreden bu nefsin bencil dürtülerine kapı aralayarak veya bütünüyle kapılarak kötülük yolunda yol yürüyebilir. Böylece kısa süreli fayda ve çıkar uğruna iyilikten uzaklaşabilir veya iyiliği bireysel ve dünyevî çıkar anlamına indirgeyebilir. Bütün bunlar, nefsin istek ve arzularının eyleme dönüşmesi halidir. İnsan bizatihi kötü değildir ama insan kötülükler yapar. Yapılan nefs kaynaklı bu kötülükler, dünya denilen imkanlar aleminde insanın istek ve arzularının, hırs ve hazlarının şiddetlenmesine bağlı olarak elde etmek istediklerine kavuşma süreçlerinde ortaya çıkmaktadır. Dünyalık arzular çoğaldıkça kötülük ihtimali artmakta, iyiliklerin alanı daralmaya başlamaktadır. Örneğin bir mülk veya makama duyulan aşırı hırs, aynı şeylerin diğer taliplerine karşı haset ve duruma göre düşmanlık ve kine sebep olabilmektedir.        

Sûfîlere göre her insanda değişik düzeyde kibir, kin, hırs, haset, nefret, şehvet, öfke, gurur, bencillik gibi kalbin hastalıkları bulunmaktadır. Bu hastalıklar arttığında; bir pus, sis ve karanlık şeklinde perde gibi kalbin kendi öz benliğini idrak etmesine engel olmaktadır. Bu perdeler sebebiyle, insanın vicdan denilen saf benliğine ait idrak mekanizması etkisiz ve işlevsiz hale gelmektedir. Nihayetinde yukardaki hastalıklı hallerin baskın ve etkin bir kimlik kazanmasıyla nefs merkezli bir kişilik oluşmaya ve görünür olmaya başlamaktadır. Hayat bu nefs/ego çerçevesinde şekillendiği gibi, hayaller de bu doğrultuda kurulmaya başlamaktadır. Göz nefse göre görmeye, kulak nefse göre duymaya, dil nefse göre konuşmaya başlamakta; bu görme, dinleme ve konuşmalar sürdüğü oranda kalp kararmakta, vicdan sessiz hale gelmektedir. Bu durum, manevî bir hastalık halidir ve bu hastalığın tedavisi tasavvuf literatüründe nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi şeklinde ifade edilir. Bu tedavi, insanın kendini tanımasıyla ve yüzleşmesiyle başlayan bir iyileşme süreci ve yolculuğudur. İşte bu sebeple bu eğitimi alana, sürece ve yola atıfla yolcu anlamına gelen sâlik denilmiştir.

Maddi hastalıkları olan hastaların tamamı bütünüyle tedavi olamadığı gibi manevi hastalıkları olanların tamamı da iyileşmezler. İyiliğe kavuşanlara tasavvuf dilinde genel anlamıyla “vasıl” denir. Vasıl, iyileşme isteği olan kişinin (talip) bu istek doğrultusunda iradesini eylemle ortaya koyarak (mürid) yola düşmesi ve yolun gereklerini yerine getirmesi(salik) sonucunda ulaştığı yerde aldığı isimdir. Vasıl olmak son ve nihaî nokta değil, eğitimin gayesi açısından şartları tamamlamayı ifade eder. Bundan sonra vuslat kendi içinde derinleşir ve bu derinliğin sonu ve sınırı yoktur. Bir başka deyişle, vasıl genel bir isimdir ve vuslat noktası kişiye göre değişir. Kimi vasıllara kâmil, kimisine ârif, kimisine de âşık denir. Bu isimler hem kişinin bireysel özelliklerine hem de yürüdüğü yola göre değişir. Varılan yer zahirde aynı olsa da varılırken yolda görülen ve kazanılan nitelikler değişir. Bu niteliklere göre de salikler vuslat yerindeki yeni hâllerine göre isimlendirilir. Vasıllara ister kâmil ister ârif, ister âşık denilsin, hepsinin ortak halleri tevhittir. Bu bağlamda tevhidi hal edinmiş muvahhid; talip olmadan önceki ve taliplik esnasındaki dağınıklığını büyük oranda toparlamış, çirkin olanlardan güzel olanlara, yanlış olanlardan doğru olanlara, kötü olanlardan iyi olanlara ve iyiliğe doğru bir tercih yapmış ve bu tercihleriyle hallenmiş, içi dışı bir hale gelmiş kişidir. Üstelik yalnız çirkin, yanlış ve kötü ile bunların zıddı arasında bir tercih yapmakla kalmamış, bir üst aşamada güzelin, doğrunun ve iyinin sonu ve sınırı olmayan en’lerini tercih etmeye başlamıştır. Terkle başlayan, tercihle şekillenen bir terakki yaşamıştır. Bu değişimin ve dönüşümün sonucunu ifade etmek için sözlü kültürde şöyle bir misalden bahsedilir: Bir derviş şeyhinin yanına varır ve nereye gitse iyi insanlarla karşılaştığını söyler. Ötekine karşı şikâyet ve serzenişler yerine onlara dair güzelliklerden bahseder. Şeyhi onu dinledikten sonra şöyle der: “Bütün bunlar sen değişince oldu.”

Kısaca ifade etmek gerekirse sûfiler ibadete düşkün olmalarına rağmen kendisinde mürüvvet yani iyilik ve güzel ahlak bulunmayan kimsede hayır olmadığını dile getirmiş hatta cümle varlığın ibadeti kadar ibadeti olsa bile iyiliğin olmayışını kişinin hayırsızlığı olarak görmüşlerdir. (Şârânî, 2001, 199) Onlar için iyilik kavramı gerek bir yaşam biçimi gerekse bir ilim dalı olarak tasavvufun konusunu ve gayesini belirleyen külli bir kavramdır. İyiliğin kriteri, kıstası ve kaynağı Allah’tır ve Allah mutlak iyidir. Bu iyilik onun varlıksal özelliğidir. İnsan, Allah ile irtibatı kadar iyilik ve güzelliğe yaklaşabilir. Bu yaklaşmanın yöntemi olan seyr u sülûk ise mutlak iyi olan Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak şeklinde bir iyileşme eylemi ve sürecidir.

2.    Dervişlik: İyiliğin Güzellikle Buluşması ya da İhsan Ahlakı

Kelime anlamı itibariyle kapı önünde durmak anlamına gelen derviş kelimesi, bir dergâh kapısının önünde durup orada öğrendikleriyle her an Allah’ın huzurunda bulunduğunu idrak ederek, bu bulunuşu bilinçli bir duruşa dönüştürme yolculuğunu ifade eder. Bir başka deyişle, bir binadan müteşekkil dergâhın fizik kapısının önünde durarak, kapıdan içeri mahrem alana girerek ve bir mürşidin gözetiminde ve rehberliğinde içerde olmanın gereklerini yerine getirerek her anda ve alanda Allah’ın huzurunda duran kâmil bir kul olmaya çalışmaktır. Dergâhta alınan eğitim bittiğinde, tüm dünyayı dergâh bilerek yaşamaktır. Bu sebeple tasavvuf literatüründe özellikle de irfan şiirinde dünya için Ulu Dergâh, Allah için ise Ulu Padişah tabirleri kullanılmıştır.[8]

Seyr u sülûk sonunda kazanılan her an Hakk’ın huzurunda bulunma bilincine sahip olmaya “derviş duruşu” diyebiliriz. Derviş duruşu, süreç açısından seyr u sülûkun semeresi olarak “kalıcı iyi olma” durumunu ifade etmektedir. Kötünün terki, iyinin tercihi ve sürekli tatbikiyle ulaşılan derviş duruşu, iyi ve doğruyu yeter şart olarak görmeyip, iyi ve doğrunun güzelini yapmayı gerekli kılmaktadır. Kulluk konusunda bir üst bilinç düzeyi olan derviş duruşu, Allah ile en güçlü irtibatın tanımı olan “Allah’ı görüyormuş gibi” yaşamak anlamına gelen “ihsan ahlakı”na sahip olmak demektir. İhsan ahlakı ise sufîlik yani seyr u sülûk sürecinde nefsin ayartılarıyla ortaya çıkan manevî hastalıklara ve Allah ile insan arasına giren tüm unsurlara karşı bir iç ve dış tavır olarak “isyan ahlakı”na sahip olmak ve bunu sürdürmekle elde edilen bir haldir.

Dervişliğin güzel kavramıyla ilgisi ve irtibatına dair birçok sebep sayılabilir. Ancak Cibril Hadisi (Buharî, İman, 1) olarak bilinen meşhur rivayette ihsan/güzellik kavramının “Allah’ı görüyormuş gibi kulluk yapmak/yaşamak” şeklinde tanımlanması bir zemin olarak kabul edilirse, birkaç husus dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki kulluktaki ihsanı/güzelliği yakalamak için onu görüyormuş gibi her an Allah’ın huzurunda olma bilincinde olmayı gerektirmektedir. İkincisi, hadisin devamında da ifade edildiği üzere “sen onu görmesen de o seni görüyor” denilerek, görme olmaması yani unutma ve gaflet durumlarında bile görülmenin varlığına dikkat çekilmektedir. Huzurda bulunma yani görme, edebi; görülme ise korkuyu doğurur ve gerektirir. Bu kavramlardan edep, işin doğrusunu güzel yapmaktır.

Cibril hadisi haricinde ihsan ahlakına sahip olmanın gerekliliğine dair birçok başka referans da bulunmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber’in beyanına göre “Allah güzeldir ve güzeli sever.”[9] Güzel olan Allah’ın her yaptığı da güzeldir. “O ki yarattığı her şeyi güzel yarattı.”[10] Yaratılmışlar arasında insanın en güzel şekilde yaratıldığı da beyan edilir: “Şüphesiz biz insanı en güzel biçimde yaratmışızdır.”[11] Allah’ın güzel olması, yarattığını ve yaptığını güzel yapması, güzel olanı sevmesi gibi çok sayıda referans, Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmayı yollarının gayesi olarak gören sufileri de dini ve dünyevi ayırımı yapmaksızın her işlerini “güzel” yapmaya sevk etmiştir.

Sûfîler için güzellik sadece dış görünüşe dair bir görüntü değil, tüm söylem ve eylemlerin içkin özü ve ilkesidir. Bu nedenle dervişlik yolculuğu bir güzelleşme yolculuğudur: Sözü güzel, az, öz ve öze söylemek; işi özgeyi öze tercih ederek eylemek ve nihayet hepsini sadece mutlak güzel olan Allah’ın[12] rızası için yapmak. Kur’an’ın ifadesiyle “Güzel sözler Allah’a yükselir. Fakat bunları O’na yükseltecek olan da sâlih amellerdir.” (Fâtır, 35/10)  

Güzellik, Allah’ın yaratmasındaki ve yarattıklarındaki ortak niteliktir.  Bir başka deyişle yaratması temelinde güzellik Allah’a ait bir sıfat olarak metafizik, ancak mahluka ait bir sıfat olarak ontolojik bir boyuta sahiptir. Yaratanla yaratılan arasındaki bu güzellik bağı itibariyle yaratılmış her bir varlığı güzel olarak görmek, mutlak güzel olan Allah’ı bilmenin bir aracı ve ona ulaşmanın bir yoludur. Ya da şöyle de söylenebilir: Alem Mutlak güzel olan Allah’ın eşsiz bir tecellisinden ibarettir ve tecelli edeni işaret eden bir ayna gibidir. Bu aynada Allah’ın isimleri ve sıfatları sırlı ve aleni olarak görülebilir. Bunu görebilmek ise mukayyet güzel olan varlık ile mutlak güzel olan Allah arasındaki kesintisiz irtibatın farkına varabilmektir. Aynı zamanda varlıkta görülen çirkinliğin asli bir unsur olmayıp arizî bir özellik olduğu, mutlak güzel tarafından güzel olarak yaratılması itibariyle güzelliğin zati bir özellik olduğunu idrak edebilmektir. İşte bu sebeple sûfiler eşyayı güzel görerek yani bakışı güzelleştirerek mahluktan mabuda bir yol aramışlardır. Mahluka güzel bakmanın ve onu güzel görmenin kalpte oluşturduğu sevgi/aşk ise benzer şekilde Allah’a ulaşmanın bir kısa yolu olarak görülmüştür. Çünkü insan fıtraten güzeli sever ve sevdiğine yönelir. Bu durumda aşk, güzelliğin görülmesinin doğal bir sonucudur. İşte mesele burada başlamaktadır: İnsan ancak kemâle ererse cemâli/güzelliği görmeye başlar.

Dervişlik yolu, Cemâl’e ulaştıracak bir derinleşme ve kemâl yolculuğudur. Bu doğrultuda akıl yeterli görülmez terbiye edilmiş ve kemâle ermiş akıl yani akl-ı selîm için çalışılır. Akl-ı selime dönüşen akıl, kalbi ve bir bütün halinde bedeni doğru, güzel ve iyiye hatta en doğru, en güzel ve en iyiye doğru yönlendirme yetisine sahip olur. Kalp yeterli görülmez; dıştan içe doğru kalbin katmanları olan sadır, kalp, fuad ve lüb şeklinde dörtlü aşamanın gerekleri yerine getirilerek kalb-i selîme ulaşmak için çalışılır. Kalb-i selîme dönüşen kalp, heva ve hevesin peşinde ve geçici olanın sevgisinde kalmaz, mutlak güzele yönelir. Ahiret akçesi de ancak kalb-i selîmdir. Zevk yeterli görülmez zev-i selîme erişmek için çalışılır. Çünkü, Allah’ın tüm yarattıklarındaki estetik, ancak zevk-i selîm ile fark edilebilir.  Nihayet dervişlerdeki bu derinleşme yolculukları ile sevgi derinleşir adı aşk olur, ilim derinleşir adı irfan olur, basar derinleşir adı basiret olur, beşer derinleşir ve adı insan olur. Tasavvufta bu insana, insan-ı kâmil denir. Kemâl yolculuğu, insan için ontolojik bir zorunluluktur. Çünkü varlığın tekamülü ve güzelliği insan ile son merhalesine ulaşmıştır. Yaratılış itibariyle insan son mevcut ama ilk gayedir. Alem insan için yaratılmış ve hazır hale getirilmiştir. (İbnü’l-Arabî, 2017, 408) Bu itibarla insan kemâl/kalıcı iyilik ve cemâl/kalıcı güzellik yolculuğuna çıkmakla yükümlüdür. Zira, kemâli eksik olanın cemâli de eksik, kemâli tam olanın cemâli de tam olur.

Sonuç

Sûfî düşüncesinde iyilik herhangi bir eyleme bağlı geçici bir hal olarak değil, daimî bir tavır bir başka deyişle yaşam biçimi olarak görülür. Bir eylem olarak iyilik ise dış bir sebep saikiyle değil, bizatihi iyiliğin zatı yani iyi olması itibariyle yapılır. Bu bağlamda iyiliğin ve hatta iyilikle birlikte kullanılan güzelliğin kaynağı Allah’tır. Bu kabul ile iyilik yapmak ise insanın Allah’la irtibatının göstergesidir. Sufiler için bir başkasına iyilik yapmak fikrinden önce iyi olmak gayesi önceliklidir. Zira kendisi iyi olmayanın iyiliği sayılı ve sınırlıdır. Kendisi iyi olanın ise her eyleminde iyilik görülebilir. İyi olmanın zahiri plandaki karşılığı insan-ı kâmildir. İnsan-ı kâmil olmanın eğitimine seyr u sülûk denir. Bu eğitimi almış kişide beklenen dönüşüm, kötüden iyiye doğru bir yolculuk ve iyiliğin “kalıcı iyilik” olarak şahsiyete dönüşmesidir. Ancak sufiler kendilerine ait zengin kavram atlası içinde iyiliği ve doğruluğu yeter şart olarak görmez, iyinin ve doğrunun da güzelini yapmayı gaye edinirler. Doğrunun güzelini yapma düzeyine ihsan ahlakı denir. İhsan ahlakı her işini ve ibadetini Allah’ın huzurunda ve onu görüyormuş gibi bir duruşta yapmayı ifade eder. İyiliği güzellikle buluşturma hali diyebileceğimiz bu durum ise “derviş duruşu” diye isimlendirilebilir. Tasavvufta bu iyiliğin öğrenildiği mekân dergâhtır. İyilik dergâhta uygulamalı olarak öğrenilir ancak dergâh eğitimi bittikten sonra tüm dünya dergâh gibi görülerek bulunulan her anda ve alanda iyilik üretilmeye çalışılır.

İhsan ahlakı yahut derviş duruşuna sahip bir birey için iyiliğin ilkesi beklentisiz olması ve muhatapta bitmesidir. İyilik yapılacak olmanın kriteri ise yaratılmış olmaktır. Yaratılmış olan, yaratan hatırına iyiliğe ve hatta sevilmeye layıktır. İşte bu noktada sufiler iyiliği sevgi ile birleştirir ve iyiliğin yapılmasını bir ödev olarak değil, gönüllü ve gönülden yapmaya gayret ederler. İyiliğin nesnesinin sadece yaratılmış olmak kriterine göre belirlenmesi insana, hayvana, bitkiye ve sufiler tarafından cansız olarak görülmeyen alemdeki tüm varlıklara iyilik yapmayı içkindir. Yaratılmışa yapılan iyilik onlar için bir hizmet, derviş için bir iyileşme vesiledir. Şöyle de diyebiliriz: Tasavvuf, özgeyi öze tercih anlamına gelen isar düzeyinde iyilik yaparak iyileşmeyi bir eğitim yöntemi ve varlık anlayışı olarak görmektedir. Hakk’ın hatırına yapılan bu iyilik ve sahip olunan bakış, insanlığı yeniden kurtarabilecek bir iyilik kapısı aralayabilir.

Kaynakça

Çağrıcı, Mustafa, “Hayır”, DİA, İstanbul 1998, XVII, 43.

Çağrıcı, Mustafa, “İhsan”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 544.

Demirli, Ekrem, “Sufilerin Alem ve Tabiat Görüşü: Herşey Tanrı’ya İşaret Eden Canlı Bir Ayettir”, Editör: Fahri Kayadibi, Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu, İstanbul, 2008. 

Şaranî, Abdülvehhab, Tenbihü’l-Muğterrin (tahk. Abdülkerim Ata), Dımeşk 2001, s. 199.

Yunus Emre, Divân-ı Yunus Emre, Haz.; Mustafa Tatçı, H Yayınları, İstanbul 2008, 74 (Beyit:92/7)

İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Şerhu Hal’i’n-Na’leyn, (Haz. ve Çev. Ercan Alkan), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2017, s.408.

[1] Alvarlı Efe olarak bilinen Hace Muhammed Lütfi şöyle der:

Âşık der inci den den

İncinme incidenden

Kemâlde noksan imiş

İncinen incidenden. 

[2] Canlılığının dini referansı ise şu ayetlerdir: “Yedi gök, yer ve bunlar içinde bulunan herkes Allah’ı tesbih eder. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur, fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız. Şüphesiz ki O, ceza vermekte hiç acele etmeyen ve çok bağışlayandır.” (Râd, 44/111), “Görmez misin göklerde ve yeryüzünde bulunanlar; güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu hep O’na secde etmektedir!” (Hac, 22,18)

[3] Konuyla ilgili bkz. Demirli, Ekrem, “Sufilerin Alem ve Tabiat Görüşü: Herşey Tanrı’ya İşaret Eden Canlı Bir Ayettir”, Editör: Fahri Kayadibi, Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu, İstanbul, 2008. 

[4] Yunus Emre, Divân-ı Yunus Emre, Haz.; Mustafa Tatçı, H Yayınları, İstanbul 2008, 74 (Beyit:92/7)

[5] Yunus Emre, Divân, 270 (Beyit:333/2)

[6] Yunus Emre, Divân, 25 (Beyit:29/4)

[7] Yunus Emre, Divân, 312 (Beyit:381/8)

[8] Yunus Emre şöyle der:

Namâz kılan âdemîler tehî kalası degüldür

Ol pâdişâh dergâhından kimseyi mahrûm eylemez. Bkz. Yunus Emre, Yunus Emre, Divân-ı Yunus Emre, Haz.; Mustafa Tatçı, H Yayınları, İstanbul 2008, s. 86 (Beyit, 109/4)

[9] Hadisin tamamı şu şekildedir: “Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremez.” Bu söz üzerine bir adam, “İnsan elbisesinin ve ayakkabısının güzel olmasından hoşlanır!” deyince Resûlullah (sav), “Şüphesiz ki Allah güzeldir, güzelliği sever. Kibir ise hakikati inkâr etmek ve insanları küçümsemektir.” buyurmuştur. (Müslim, Îmân, 147

[10] Secde, 32/7.

[11] Tin, 95/4.

[12] Sûfî düşüncesinde dünya çirkin, dünyaya meyletmek çirkine meyletmek, Allah’ı meyletmek ise güzele meyletmektir. Yunus Emre bu ikilemi şöyle ifade eder.

Görün bi’llâhi şu halkı

İstemezler güzel Hakk’ı

Yâ n’eylerler mâlı mülki

Allah sevgüsi var iken. Bkz. Yunus Emre, Divân-ı Yunus Emre, H Yayınları, İstanbul 2008, s. 194, Beyit, 238/3.

Prof. Dr. İbrahim BAZ

Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Tasavvuf Anabilim Dalı

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-2378-1391

e-posta: ibrahim.baz@hotmail.com