Vesîletü’n-Necât’ın “Faslun fî Mi‘râcihî” kısmı baştan aşağı Hz. Peygamberin miracını ve yüceliğini dillendirir. Kavraışın deruniliğinin sembollerle en güzel biçimde anlatıldığı bu bölüm, karşılık geldiği teorik düşüncelere değil nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin pragmatik bir zemine sahiptir. Bu çerçevede Vesîletü’n-Necât’ın esasen toplumdaki meseleleri açık hale getirerek cevaplamaya giden yolu açtığı düşünüldüğünde, sembolleri niçin bu denli fazla kullandığı görülebilir. Hatırlanacağı üzere sembollerin anlaşılması meselesi ilk defa Batı dünyasında Kant’ın felsefesinde ortaya çıkan Intellectus Archetypus ile Intellectus Ectypus kavramlarıyla açığa çıkmıştır.[1] Intellectus Archetypus yetisi şeyleri asıl haliyle anlama imkânını gösterirken ikincisi şeylerin bilgisine çıkarımsal olarak ulaşmayı seslendirir. İlki kültürümüzün diliyle havasın aklına ikincisiyse avamın aklına işaret eder. Tıpkı kelami bilgide çıkarımsal akıldan O’nun var olduğunun, var ettiğinin bilgisine ulaşılması gibi, sufi ilimde de mutlak varlığın bizzat kendisine ulaşılmaya çalışılır. Burada muhtelif yolların olduğu iddia edilmektedir. Tasavvufun özellikle bir kal ilmi değil de hal ilmi olduğunu göz önüne alırsak, sufilerin O’nun bilgisini bilen; kudretine sahip olan değil; aksine O’nu kudretiyle bilen olduğunu anlarız. Bu noktada tasavvufun eşyanın hakikatlerini semboller yoluyla avama öğretilmesinin asıl olandan uzaklaşılması sorunuyla karşılaştığını, yani hakkında konuşulanın hakikatinin söz ile suretler dünyasına taşınırken tahrif olduğunu; epistemolojik bir kapı olarak konumlanan bu sıkıntının ise varlığın gaye ve ilkesi anlayışıyla bertaraf edileceği savunulur. Bu noktada hakikatin çağrısının her seferinde yalnızca kişiye gelen ve kişiyi davet ettiği hakikatin hep onun hakikati olması şahsiyetin biricik oluşuyla açıklanabilir.
Vesîletü’n-Necât’ da Miraç Hz. Peygamber’in tecrübesini içermekle birlikte, hakikatte insan-ı kâmilin yolculuğunun adı olarak karşımıza çıkar. Çoğu tasavvuf kavramının meşruiyetini miraçtan aldığını hatırladığımda Çelebi’nin bu bölümü niçin ayrıntılandırdığını anlayabiliriz. Sufilerin ilk dönemde seyr-i suluk kavramını merkeze alırken ancak ikinci dönemde miracın epistemolojik açıdan öne alınmasıyla, bilgi/kemâl manalarını öne çıkarttıklarını hatırladığımızda, değişen şeyin yolculuğun mahiyetinin anlaşılma biçimi, yani ahlaklanma olduğu açığa çıkar. Bu bakımdan sufiler için miraç ilkin Hz. Peygamber’in tecrübesinde en mükemmel ve somut hali ile yaşanmış bir seyr tecrübesidir ve ardından Hz. Peygambere “ittiba” ile paylaşacakları ortak deneyimi temsil eder.[2] Buna ilaveten Hak’tan gelmiş olan her şeyin Hakk’a dönüşü olması bakımından yükseliş anlamındaki urûc, miraç ile eşitlenir ve her bir miraç kendi karakteristik özellikleriyle var olan urûc hareketini gösterir. Bu noktadan hareketle sufiler nefsin, terbiye/tahliye/ tecerrüd ederek Hakk’a doğru yükselebileceğini; ayne’l-yakin, ilme’l-yakin, hakka’l-yakin aşmalarının bu yolun üç basamağı olduğunu ifşa ederler. Tüm bu hususları özümsemiş ve benimsemiş Çelebi’nin miraç anlatısında, gelinen ve dönülecek yerin Allah olduğunu; âlemdeki hakikatler arasındaki perdelerin ancak uruç’larla kaldırılabileceğini düşünebiliriz. Zira Allah ile kulu arasında sevgi bağı kurulduğunda miraç mümkün ve belki kaçınılmaz bir hadisedir. Kemâl ise bu iştiyak saiki ile alınan yolun sonundaki varış noktasıdır.
Söyleşürken Cebrâîl ile kelâm
Geldi Refref önüne virdi selâm
Aldı ol Şâh-ı cihânı ol zamân
Sidre’den götürdü ve gitdi hemân
…….
Ümmetin olduğumuz devlet yeter
Hıdmetin kıldığımız izzet yeter
Vesîletü’n-Necât’ın “Faslun fî Zuhûri Refref” kısmı ise Hz. Peygamberin Allah’ın Cemaliyle karşılaşmasını ve Hz. Peygambere ittibanın ne denli önemli olduğunu seslendiren kısımdır. Hz. Peygamber’in Hakk’a yükseliş tecrübesinin anlatılması, sadece insanın yolculuğu değil; aynı zamanda âlemin geldiği yere geri dönüşünü anlatan bir mahiyet kazanır. Allah ile âlem arasında kesintisiz bir irtibat olduğunu ifşa eden bu yaklaşım, “Sonra Rabbinize döndürüleceksiniz”[3] mealindeki ayet ekseninde Varlığın Allah’tan geldiğini ve yine ona dönmekte olduğunu; açıkçası geri dönenin özelde insan iken genelde tüm varlık olduğunu belirtir. Bu açıdan Hz. Peygamberin Allah’ı görmesi, kişinin metafizik urûcunu yani miracını tamamladığında yeniden yeni bir terkib ile geri dönmek durumunda olduğunu ve fakat bu dönüşte o, giden kişi değil tüm yönleri ile yeniden terkip edilmiş olan kişi olduğu gerçeğini yansıtır. Bu kişi artık ahlaki yönden, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmış, epistemolojik yönden ilme’lyakin seviyesindeki bilgileri tahkik edilerek hakka’l-yakîn’e dönüşmüş, ontolojik olarak ise olduğu hal üzere, zamanın etkisine açık bir şekilde, bedeni ile kalmış bir şahsiyettir.[4] İnsanın bu şahsiyet oluşumuna icabet etmesi, yani kendi ikbalini seçimleriyle belirleyeceğini fark etmesi, hatta ümmeti olma devletinin bile büyük şeref sayılacağını anlaması, esasen insanın hakikat olarak nereye yönelmesi gerektiğini ifşa eder. Bu tasayı taşıyanların, dünyaya düşmenin verdiği bir iç sıkıntı eşliğinde koparıldığı bütünün tamamını gösteren ise Hakka kurbiyettir. Bu yakınlaşma, insanın dünyada kendini içerisine sıkıştırdığı yapıyı çatlatacak ve hakikatin sızmasını sağlayacak bir imkân oluşturur. Bu kısım, tabir-i caizse “nereden geldim, nereye gidiyorum; nasıl geldim? sorularına nasıl gideceğimizi belirten cevaplarla doludur.
İmdi gel isyânımız yâd idelim
Nâle vü zârı vü feryâd idelim
Her ne denlü çok yaşarsa bir kişi
Âkıbet ölmek dürür ânın işi
……
Cümlemiz isyânımızı bilmişiz
Hazretine rahmet uma gelmişiz
Umarız Senden inâyetler ola
Rahmet irişe şefâatler ola
Vesîletü’n-Necât’da “Tazarru‘ u Münâcât Be-Dergâhı Kâdıyu’l-Hâcât” ve devamındaki Dua ve İltica” kısmı insan ve hakikat arasındaki perde ilişkisinin, hakikatin dünyadaki eksik temsil edilişinin; insanı, onu tamamlamaya davet eden bir çağrı üzerinden gerçekleşir. Çelebi, hakikatin dünyadaki suretlerde değil de insanın gönlü gibi sınırsız bir yerde; Hz. Peygamber sevgisiyle görüneceğini düşünür. İnsanın, gaflet direği üzerine inşa edilmiş bu dünyaya, hakikat diyerek saplanmasını engelleyen şey ise tam olarak insanın ne yapması gerektiğidir. Bu noktada insanın kendi hakikatini anlaması, isyan ve günahta olduğunu görerek bu halden kurtulması gerekir. Zira insanın kendi hakikatine kavuşması muhakkak insan varoluşunun en olgun safhasıdır. Bu safha iki anlamı içinde barındırır: ilkin varlığın gaye ve ilkesini anlar ve sonra anladığı kadarıyla var olur. O halde kişi Allah’ın yüceliği aracılığı ile benliğini inşa ettiğinde insanın gerçek anlamda değer bulacağını ve bu nedenle de kendi hakikatinin farkına varabileceğini fark etmelidir.
Sonuç Yerine
Varlık âleminde tüm sorunların temelinde insan sorunu; insan sorunun ise “ahlaki bir benliği nasıl oluşturacağımız” ya da “her durumda kendisini ne ise ortaya koyan şahsiyetleri nasıl yetiştireceğimiz” meselesi olarak karşımızda durduğunu düşündüğümüzde, benlik sorunun günümüzün niçin en önemli meselesi haline geldiğini anlayabiliriz. Günümüzde benliğin tarihte olmadığı kadar özgüvensiz, hassas ve kırılgan halinin modern toplumların yanı sıra geleneksel toplumlarda da ortaya çıktığını itiraf edebiliriz. Ancak her dönemde ortaya çıkan sorunların yine aynı dönemdeki ruh içinden çözüme kavuşturulduğunu hatırladığımızda, tıpkı Süleyman Çelebi’nin Vesîletü’n-Necât’ının şahsiyetler olmak üzere toplumun dağıldığı bir dönemde, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği esaslar ve ahlâkî değerler etrafında derlenip toparlanmaya vesile olan bir imkân oluşu gibi, günümüzde de bu imkânları yeniden ve yeni biçimlerde seferber ederek bir yol bulabiliriz. Varlığın gaye ve ilkesinin Hz. Peygamber olduğu ve insanın en mükemmel örneği olarak tanınmasına hizmet eden Vesîletü’n-Necât nasıl yakın zamana kadar sadece bu topraklarda değil farklı coğrafyalarda edebi bir metinden çok bir ahlak metni, şahsiyet inşa edici bir ritüel olarak işlev görmüşse, Hz. Peygamberi, yaratılışın maksadı olarak varlığa dair bütün kemâllerin kendisinde tahakkuk ettiği bir anlayış olarak günümüzün diline ve idrakine uygun hale getirerek varoluşumuza katabileceğimizi söyleyebiliriz.
Kaynakça
Hanife Dönmez, Muhammediye’de İnsan-ı Kamil Düşüncesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2018.
Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008.
Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi. çev. Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 2008, A578/B606.
Kur’an-ı Kerim Meâli. Diyanet İşleri Başkanlığı, http://www.kuranikerim.com/mdiyanet, 15.10.2021.
Nick Mansfield, Öznellik: Frued’dan Haraway’e Benlik Kuramları, çev. Elif Okan Gezmiş, Babil Kitap, İstanbul, 2021.
Süleyman Çelebi, Mevlid Külliyatı-Süleyman Çelebi-Vesilet-ün Necat ve Tercümeler, ed. Bilal Kemikli, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2016.
[1] Bkz. Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi. çev. Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 2008, A578/B606.
[2] Hanife Dönmez, Muhammediye’de İnsan-ı Kamil Düşüncesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2018, s. 190
[3] “De ki: Sizin için görevlendirilen ölüm meleği canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”, Secde/11; “Kim salih bir amel işlerse kendi lehine işlemiş olur. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhine yapmış olur. Sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”, Câsiye/15., Diyanet İşleri Başkanlığı, Kur’an-ı Kerim Meâli. http://www.kuranikerim.com/mdiyanet, 15.10.2021.
[4] Hanife Dönmez, Muhammediye’de İnsan-ı Kamil Düşüncesi, s. 205-207.
