İbni Sînâ’nın Eğitim Anlayışı

Fârâbî’den sonra Türk dünyasının yetiştirdiği en büyük filozof ve bilim adamı olan İbni Sînâ (980-1037) da bilgiye ve eğitime önem veren önemli bir şahsiyettir. İbni Sînâ, eğitim ve öğretimin insan ile evren arasındaki ilişkiyle başladığı kanaatindedir. O, küçük evren olan insan ile (mikrokozmos) büyük evren olan kâinat (makrokozmos) arasında tam bir uyum olduğunu kabul etmektedir. Bunun nedeni de insanla evrenin aynı unsurlardan (toprak, hava, su ve ateş) meydana gelmiş olmasıdır. İnsanla evren arasındaki uyumu herkes göremez; bunu anlayabilmek için ruhun arınması ve eğitimle yetkinleşmesi gerekmektedir. Bedende kemyevi maddelere dönüşen dört element, insanın karakter yapısının belirlenmesinde de etkili olur; bir başka ifadeyle insanın kişiliğinin oluşması, bu dört elementle eşdeğer olarak belirlenir. Karakterle eğitim arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Dört element tabiatın oluşmasında da etkin olduğu için insanın karakterine uygun eğitimle yüzleşmesinde doğal çevrenin önemli etkileri olması kaçınılmazdır.

İbni Sînâ’ya göre iklim, mikrokozmos olan insana, tabiattan aldığı pay ile de etki eder. İnsanın eğitim ve öğretim yoluyla gelişimi ve karakter yapısının belirlenmesinde, doğal çevre ve iklimin de önemli rolü bulunmaktadır. Sözgelimi iklimi sert bölgelerde doğup büyüyen insanların mizacı, ılıman yerlerde doğup büyüyenlere göre daha serttir. Sert iklim bölgelerinde yaşayanlar, olayları kesin kanaatler belirterek değerlendirir, kendi düşüncelerinden mümkün mertebe taviz vermemeye çalışırlar. Buna mukabil ılıman iklim bölgelerinde yaşayanların uzlaşı kültürü daha fazla gelişmiştir; olayları daha geniş açılardan bakarak değerlendirirler. Buna göre insanın karakterinin belirlenmesinde iklim etkin bir role sahiptir; çünkü iklimlerin yapısında, insan bedeninde de bulunan dört element bulunmaktadır. Bundan dolayı iklim, insan karakterinin oluşumunda etkilidir.

Yine insan bedeni, evrenin yapısına en uygun mizaçla donatılmış olarak yaratılmıştır. İbni Sînâ’nın evren anlayışında bir hiyerarşi söz konusudur. Evrendeki varlıklar, belli bir sıralamaya göre var olmuşlar ve mertebelerine göre de önce yukarıdan aşağıya doğru sonra da aşağıdan yukarıya doğru sıralanmışlardır. İbni Sînâ’nın Vâcibü’l-Vücûd olarak adlandırdığı Yaratıcı, önce İlk Akıl’ı yaratmış ve bu var edişte düşünme, aşk, bilgi ve iradenin önemli payı olmuştur. Çünkü Yaratıcı, aşk, âşık, ma’şûktur; ilim, âlim, ma’lûmdur; akıl, âkil ve ma’kûldur. Yani O, sevginin bizzat kendisidir, dolayısıyla hem seven hem sevilendir; ilmin kendisidir, bun nedenle bilen ve bilinendir; nihayet O, akıl ve düşüncedir, binaenaleyh düşünen ve düşünülendir. Yaratıcı, sözünü ettiğimiz kendi vasıflarını, var ettiği İlk Akıl’a da vermiştir. İlk Akıl’ın Vâcibü’l-Vücûd’u düşünmesi, sevmesi, bilmesi ile İkinci bir Akıl; kendi varlığını bilip düşünmesiyle de felek ve onun nefsi meydana gelmiştir.

Onuncu Akıl ile birlikte gök cisimlerinin varoluş macerası tamamlanmıştır ki bu alana Ay üstü âlem denilir ve ikinci kademe olan yeryüzü ve ondaki varlıkların var edilmeleri başlar. Burada da madenlerle başlayıp bitkilerle devam eden var olma macerası hayvanlar ve insanların var edilmesiyle son bulmuştur ki bu alana da Ay altı âlem denilir. Bu varlıklar içerisinde bahsi geçen tüm varlıkların niteliklerine sahip tek varlık insandır.

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere İbni Sînâ, eğitim anlayışını tabiatçı bir çerçeveye yerleştirmiştir. Evrende ve evrenin bir parçası olan insanın hem bedeninde hem de ruhunda sürekli bir değişim vardır. Bu değişimi İbni Sînâ, Aristo felsefesinin etkisiyle madde ve suret arasındaki değişime bağlar. Bunu da bilgenin bilgi yolundaki yolculuğuyla açıklamaya çalışır. İbni Sînâ, sembolik bir dil kullanarak bilginin kaynağını madde dünyasından saf şekillerin bulunduğu dünyaya gidiş olarak niteler. O, bunu Güneş’in doğuşuyla sembolize ederek, bilgelik yolunda ilerlemek isteyenin yolculuğunun Batı’dan Doğu’ya doğru olduğunu ifade eder. Çünkü İbni Sînâ, Güneş’in doğduğu doğu yönünün saf şekillerin kaynağı olan ışığı yani bilgiyi, battığı yer olan batı yönünün ise madde dünyasının karanlıklarını yani cehaleti sembolize ettiğini kabul etmektedir. Aslında üzerinde yaşadığımız dünya, içerisinde hem Batı’nın yani maddenin kötülüklerini hem de Doğu’nun yani formun (şekil) iyiliklerini barındırır. Maddeye anlam kazandıran formdur; insanda form, onun insan biçimli olması değil, karakter yapısının temeli olan ruhtur. Ruh olmadan insanın hiçbir anlamı yoktur. Eğitimi kabul eden de, bilgiyi alan da ruhtur. Buna göre insanı şekillendiren, yaratılıştan getirdiği özellikleriyle çevre ve iklim gibi faktörlerin yanında diğer önemli varlık, ruh ya da nefstir. O, nefis ile ruhu aynı varlık olarak görmekte ve insanın insanlığını belirleyenin de bu nefsin yahut ruhun eğitimi olduğunu belirtmektedir.

İbni Sînâ’ya göre ruh, Ay üstü varlıklarda bulunduğu gibi Ay altı varlıklarda da bulunmaktadır. Ay altı varlıklardaki ruh, üç farklı varlıkta görülür. Bunlar nebati ruh, hayvani ruh ve insani ruhtur. Nebati ruhun özellikleri beslenmek, büyümek ve çoğalmaktır. Hayvani ruhta bu üç özellik de bulunur ama ilaveten hareket etme ve algılama gücü de vardır. İnsani ruhta ise hem bitki hem de hayvan ruhunda bulunan özelliklerin yanında düşünme, bilme ve bilinçli olarak yapıp etme ve eyleme güçleri de bulunmaktadır. İnsan ruhunda en alt tabaka olan bitki ruhundan başlayarak hayvani ruhtaki nitelikleri de kendisinde barındıran bir yükseliş görülmektedir. Aslında kanaatimce İbni Sînâ, bitki ve hayvan ruhlarını, insan ruhunun nereden nereye ulaştığını gösterebilmek için kademeli birer basamak olarak kullanmaktadır. Daha önce ifade ettiğim gibi gök varlıklarında aşağıya doğru bir iniş vardır. Vâcibül-Vücûd’dan dünya semasına doğru bir iniş görülmektedir; dünyada ise bitkiden başlayıp insana ve birazdan belirteceğim gibi insandan da Yaratıcı’ya doğru bir yükselişten söz edilmektedir.[1] Bu yükseliş nasıl olacaktır? Bu yükseliş İbni Sînâ’ya göre hem bilgi hem de ahlakı içine alan bir ruh eğitimiyle gerçekleşecektir.

İbni Sînâ’ya göre ruh, insana ulvi âlemden gönderilmiştir; kaynağını akli bir prensipten alarak cismi harekete geçiren ve kendisi cisim olmayan manevî bir cevherdir.[2] Ona göre ruh, bedenden önce mevcut olmayıp bedenle birlikte var olur. Verildiği bedene bir şahsiyet ve fertlik özelliği kazandırır. Bu bakımdan ruh, bir sûrettir ve onun ruh anlayışı, fizik âlemle metafizik âlem arasında bir köprü vazifesi ifa etmektedir. Çünkü ruh, bedenle ilişkisi açısından fizik sahaya, manevî yönüyle de metafiziğe bağlıdır. İbni Sînâ, ruh kelimesi yerine daha çok nefs kelimesini kullanırken onu, hem dünyadaki maddi varlıklara hem de semavi varlıklara ve hatta meleklere nispet ederek onlara da canlılık kazandırmaktadır. Semavi varlıklar, bu ruhî kuvvetle dairevi olarak hareket etmektedirler.

Ruh, manevî bir cevher olduğu için, hem kendi varlığını vasıtasız olarak, hem de ma’kûlâtı (semavi varlıklar) düşünce veya sezgi yoluyla algılayabilir. Ruh, bedende bulunduğu müddetçe olgunlaşır. Kırk yaşından itibaren beden gerilemeye başlarken, ruh giderek kuvvetlenir. Zor problemlerle uğraştıkça yüksek bilgilere daha kolay ulaşır. Ancak ruh, bedenden hiç ayrılmayacakmış gibi damgalanmış değildir. Bedenden ölümle ayrılır, beden ölür ama ruh hayatiyetini sürdürür.[3]

İbni Sînâ, insanda “en-Nefs en-Nâtıka” adını vererek “kuvve-i âmile” (yapıcı) ve “kuvve-i âlime” (bilici) şeklinde ikiye ayırdığı bir güçten daha söz eder. O, bu iki kuvveti ya da nefs-i nâtıkayı “akıl” olarak da adlandırır.

Kuvve-i âmile, yani yapıcı akıl bedeni idare eder. Yapıcı akıl, insan bedenini, bir kısım fiiller yapmaya sevk eder, iyiyi ve kötüyü ayırır ve insan, bu akıl sayesinde ahlâkî bir varlık olur. Kuvve-i âlime ise bilici güç olarak insanın bilgi boyutunu oluşturur ve aynı zamanda “nazarî akıl” olarak da adlandırılır. İnsan, bu akıl ile tümel formların izlerini alarak soyutlaştırır; doğruyu yanlıştan ayırır ve karar verebilir. Buna göre kuvve-i âmile, insanın bedenini idare eder; kuvve-i âlime ise insanın yüce âlemle yani metafizikle olan irtibatını sağlar.

İbni Sînâ, nazarî aklın metafizikle irtibat kurabilen bu yönünü dikkate alarak bir akıllar nazariyesi de geliştirmektedir. Bu da insanın fizik âlemle metafizik âlem arasındaki bilgi irtibatını sağlayan bir akıllar tasnifi olarak görülebilir. Bunlar bilginin potansiyel halde en aşağıdan en üst düzeye çıkış sırasına göre şöyle sıralanmaktadır: a-Heyulâni akıl, b-Bilmeleke akıl, c-Bilfiil akıl, d-Müstefâd akıl, e-Kutsî akıl. Heyulâni akıl ile bilmeleke akıl, her insanda bulunan ortalama akıldır. Bilfiil akıl bir geçiş aklıdır; aklın bayağı halinden üst düzeye geçişi ifade eder. Müstefâd akıl seviyesinden itibaren insan, gerekli yetkinliğe ulaşarak makulleri kavrayabilir, yüksek hakikatlerle ve ilâhi âlemle temas haline geçebilir. Bu, filozoflarda bulunan akıldır. Kutsî akılda ise, doğrudan doğruya Faal Akıl’la (Vâcibü’l-Vücûd) bağlantı kurulup bilgi alınmaktadır. İbni Sînâ, bu aklın yalnız peygamberlere mahsus olduğunu savunmakta, ancak kutsî akılda sezginin de bulunduğunu belirterek, tasavvuf tarzındaki bilgilerin bu şekilde elde edildiğini ifade etmektedir.[4] Böylece İbni Sînâ, insanın olgunlaşmasında sadece aklın yeterli olmadığını aynı zamanda ibadetler yoluyla da olgunlaşmada ilerlendiğini vurgulamaktadır.

Bu akıllar nazariyesi, daha önce Kindî ve Fârâbî tarafından ele alınmış olmakla birlikte, İbni Sînâ bu nazariyeyi doğrudan Kur’an’la ilişkilendirmekte, Nur suresinin 35. ayetini yorumlayarak böyle bir anlayışa ulaştığını ifade etmektedir. Bu suretle o, felsefe ile din arasında da bir ilgi kurmuş olmaktadır.

İbni Sînâ, ahlâkı ilimler tasnifinde amelî hikmet arasında sayarak “hikmet-i hulkiyye” olarak isimlendirmektedir. Buna göre ahlâk ilmi, nefsin iyi ve kötü hallerinden bahsetmektedir.[5] İbni Sînâ, ruhun akıl ve ahlak yoluyla eğitilerek her türlü kötülüklerden arındırılabileceğini ve böylece mutluluğun elde edileceğini savunurken, en yüksek haz ve mutluluğun, ruh mutluluğu olduğunu belirtip bedenî hazların hiçbir değer taşımadığını belirtmektedir. Bu mutluluğu yakalayabilmek için de bilgi, hikmet ve eğitim gereklidir. Amelî güç denen aklın, bilgi ve hikmet doğrultusunda iyi ile kötüyü ayırarak bedeni, iyiye yönlendirmesiyle, beden iyilik ve mutluluk yolunda eğitilir. Böylece öfke, şehvet vb. gibi olumsuz duyguların bağından kurtulan nefs, en yüksek mutluluğu elde etmiş olur.[6]

İbnu Sina, insanın karşısında iyi ve kötü seçenekleri bulunduğu gibi, evrende de iyi ile kötünün bir arada bulunduğunu savunmaktadır. Ona göre âlem, var olabilecek en iyi âlem olmasına rağmen onda cehalet, elem ve günah gibi kötülüklere de yer vardır. Bu kötülükler, türlerde değil fertlerde görülür. Kötülük maddenin noksanlığından kaynaklanmakla birlikte, esasen iyinin anlaşılabilmesi ve nefsin eğitilip olgunlaşabilmesi için de gereklidir. Kötü olmadan iyinin, çirkin olmadan güzelin, noksanlık olmadan tamlığın, günah olmadan da sevabın ne olduğu ve değeri anlaşılamaz. Bundan dolayı İbni Sînâ, kötünün var olmasını ilâhi hikmetin bir gereği olarak kabul etmektedir.[7]

Sonuç olarak İbni Sînâ, eğitimin insanın huzur ve mutluluğunda önemli bir payı olduğunu, gerçek mutluluğun ise olgunlaşan ruhların hakikate erişmesiyle sağlanabileceğini kabul etmektedir. O halde günümüzdeki eğitim faaliyetlerinde de bilgi ile ahlakın birleştirilmesi, özellikle de din eğitiminde içerisi boşaltılmış dini bilgiler yerine ahlaki ilkelerin kazandırıldığı bir din eğitiminin uygulanması gerekmektedir. Böylece dini ibadetlerini yerine getirdiği halde yalan söylemeyi, iftira atmayı, alış verişte sahtecilik yahut dolandırıcılık ve hırsızlık yapmayı normal gören insanlar yetiştirmekten kurtulabiliriz.

H. Ömer ÖZDEN

Kaynakça:

[1] Buraya kadarki genel bilgiler, H. Ömer Özden, İbn Sînâ-Descartes Metafiziği, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2018’den alınmıştır. Bundan sonraki ayrıntı bilgiler ise İbni Sînâ’nın eserlerinden alınarak notlandırılmıştır.

[2] İbn Sînâ, “Risâle fi’l-Hudûd”, Tis’a Resail (içinde), İstanbul 1298, s. 56; İbn Sînâ, “Risâle fî Ma’rifeti’n-Nefsi’n-Nâtıka”, Ahvâlu’n-Nefs (içinde), thk. ve nşr. A. Fouad el-Ehwani, Mısır 1952, s. 186; İbn Sînâ, “Mebhasu an el-Kuvâ en-Nefsiyye”, Ahvâlu’n-Nefs (içinde), s. 174.

[3] İbn Sînâ, Ahvâlu’n-Nefs, thk. ve nşr. A. Fouad el-Ehwani, Mısır 1952, s. 96-100, 186; İbn Sina, en-Necât, Mısır, 1938, s. 180; İbn Sînâ, “Risale fi’l-Hudûd”, s. 56.

[4] İbn Sînâ, en-Necat, s. 163-167; İbn Sînâ, Ahvâlu’n-Nefs, s. 63-67.

[5] İbn Sina, “Uyûnu’l-Hikme”, Resâil-i İbn Sînâ, nşr. H. Ziya Ülken, İstanbul, 1953, s. 13; İbn Sina, “Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye”, Mecmuatu’r-Resail, Mısır 1354, s. 227.

[6] İbn Sina, eş-Şifâ, İlâhiyat, thk ve nşr. İbrahim Madkour, Kahire 1961, s. 369-370, 423-425.

[7] İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyat, s. 415,419; İbn Sînâ, en-Necat, s. 284, 287, 288.